Даруємо!!!

Філософія як пошук і обґрунтування трансцендентного.


Ідея трансцендентного пов’язана з науковим пізнанням людини як одним з видів творчої діяльності, в якій вчений, висуваючи якусь нову гіпотезу, аж ніяк не керується логікою і старими даними. Досить часто революційні наукові ідеї якраз суперечать усталеним науковим догмам. «Однією з форм духовного освоєння трансцендентного, – пише С.М. Жаров, – є віра, яка не тотожна вірі релігійної. У вірі трансцендентне виступає в якості граничної мети, до якої людина спрямований не тільки думкою, а всім своїм існуванням. Нерелігійна віра відіграє важливу роль в науковій творчості. Ще не відкрита принципово нова істина “лежить по ту сторону” готівкової раціональності і вабить до себе лише тих, хто вірить в її можливість ». Іншими словами, принципово нові відкриття в науці робляться завдяки «виходу за готівковий досвід». Вчений повинен подумки вийти за межі тієї наукової реальності, в якій він знаходиться, усвідомити щось нове, а вже потім шукати наукові докази. Знову ж, простежується ідея пошуку чогось більш загального, в якому розвивається людина.

В рамках нашого дослідження кожен з цих аспектів набуває специфічного сенс, оскільки в різних філософських течіях людина і його свідомість розглядається або в рамках еволюціонізму, або в рамках креаціонізму, і саме пізнання еволюційних процесів не може бути засноване тільки на експериментальних даних, так чи інакше в цей процес втручаються світоглядні установки вченого. До того ж розгляд людини як частини більш загальної системи змушує вчених шукати закони розвитку цієї системи і розглядати еволюцію людини як окремий випадок.

До недавнього часу проблема трансцендентного, як вважає С. Жаров, була прерогативою релігійних підходів, проте в останні роки в рамках феноменології та екзистенціальної філософії проблеми трансцендентного все більшою мірою носять нерелігійна характер. «У зв’язку з цим виникає ряд нових проблем. Чи є трансцендентне виміром тільки людського буття, або ж воно має бути зрозуміло в ширшому онтологічному сенсі? Чи може трансцендентне бути виражено раціональної думкою, а якщо так, то яким чином? Чи є проблема трансцендентного значущою для сучасної філософії науки? ». У цих словах чітко проглядається думка, що проблема, яка розглядається знаходиться на кордоні між наукою і релігією. В останні роки з’явився ряд досліджень, які розглядають можливості вивчення трансцендентного в різних ракурсах. Розглянемо найбільш значущі з них.

Загальні філософські перспективи дослідження трансцендентного виділяє С.Н. Жаров. Перша пов’язана з духовним досвідом європейської культури, які знаходять своє вираження в неоплатонізмі, християнському богослов’ї, різноманітних містичних традиціях. Друга перспектива пов’язана зі східною містикою. Тут найбільш досліджені індо-буддійська, даоська та суфійської традиції. Третя перспектива пов’язана із співвідношенням трансцендентного і трансцендентального в контексті питань, поставлених філософією Канта. Четверта перспектива пов’язана з філософської лінією, що йде від філософії життя до феноменології Е. Гуссерля і М. Хайдеггера і далі до екзистенціальної психології, до трансперсональної психології і проблем філософської антропології.

Перші дві перспективи безпосередньо пов’язані з креаціонізмом, оскільки мова йде про релігійні вчення. Як зазначає Т.Г. Человенк, «релігійний досвід може бути не тільки предметом феноменологічного осмислення, але імпліцитно служити тим початковим фоном, з якого можливість феноменології як такої може бути усвідомлена».

Іншими словами, початкові, в тому числі і релігійні, установки людини так чи інакше впливають на його наукове пізнання. Це особливо наочно проявляється в так званих феноменологических наукових теоріях, які останнім часом претендують на вивчення трансцендентного в людині.

Разом з тим «пряме звернення до релігійного досвіду, – пише Т.Г. Человенк, – не береться як “доказове” і “переконливе” з боку наукового співтовариства, воно традиційно спирається на дані науки і наукового методу в класичному їх розумінні. Тому для подальшого вивчення релігійного феномену цей метод повинен бути критично осмислений ». Це стосується не тільки релігійного, але і взагалі трансцендентного досвіду. Іншими словами, для вивчення трансцендентного необхідно виробити нові наукові методології, які будуть враховувати суб’єктивний фактор людини.

Третя перспектива сходить до роботи І. Канта «Критика чистого розуму», в якій він вперше розрізнив поняття трансцендентного і трансцендентального. «Основоположні, – писав І. Кант, – застосування яких повністю залишається в межах можливого досвіду, ми будемо називати іманентними, а ті основоположні, які повинні виходити за ці межі, ми будемо називати трансцендентними». Таким чином, під трансцендентним І. Кант розуміє протилежне іманентного. Далі: «Я називаю трансцендентальним усе знання, що займається не тільки предметами, скільки видами нашого пізнання предметів, оскільки це пізнання повинно бути можливим a priori. Система таких понять називалася б трансцендентальної філософією ». Тобто, трансцендентальне Кант розглядає як протилежність емпіричному. В даний час ця проблема як і раніше залишається актуальною. Так, Р.К. Стерледев зазначає, що ХХ століття дало людству такі гіпотези, які для свого пояснення і перевірки вимагають введення нового гносеологічного інструментарію, що вимагає корекції змісту понять «іманентна» і «трансцендентне». «Якщо розглядати іманентно-трансцендентну сферу як єдине ціле, то в якості її елементів можна виділити два субстратні елементи – іманентна і трансцендентне, і чотири типи відносин: іманентна-іманентна, іманентна-трансцендентне, трансцендентне-іманентна і трансцендентне-трансцендентне. Іманентна може бути предметною або непредметні, існувати в світі і в людині. Трансцендентне, яке виступає як гіпотетичне теоретичну освіту, в свою чергу може бути розглянуто як предметне трансцендентне і непредметні трансцендентне, як трансцендентне, що знаходиться в людині і як трансцендентне, що знаходиться в світі ».

Четверта перспектива пов’язана з філософськими поглядами Е. Гуссерля і М. Хайдеггера. Як зазначає Т.Г. Человенк, «Гуссерль вбачав функцію філософії в тому, щоб розкрити не мир науки, але” життєвий світ “- як основу всього” об’єктивного пізнання “, дану до всякої науки». При цьому Гуссерль говорить про кризу об’єктивізму, можливість подолання якого він «вбачає в тому, щоб віруваннями,” очевидно “повсякденного досвіду надати більшого значення для пізнання, ніж істинним наук» [18, c. 239]. На думку Е. Гуссерля, самопізнання духу може здійснюватися «у формі універсально відповідальної науки, що розвивається в новому модусі науковості, де знаходять собі місце всі мислимі питання – про буття, про норми, про так званої екзистенції»]. Тут простежується думка, що наука повинна звернутися до людини і виробити такі норми науковості, які дозволили б включити в число об’єктів дослідження екзистенціальне простір особистості. Одним з варіантів реалізації цієї думки є проведена Гуссерлем «феноменологічна редукція», в результаті якої «світ стає” трансцендентальним “і тому корелятивним свідомості». Тобто феноменологическая редукція дозволяє більш глибоко зрозуміти навколишній світ, осягаючи його через свідомість.

Ще далі йде М. Хайдеггер. Як зазначає Ч.Е. Алієва, він розвиває своє власне розуміння феноменології виходячи з вчення про буття, розглядає феноменологію як метод онтології, вчення Буття про буття. Хайдеггер говорить про феноменології людського буття. «Буття існує тільки в людському розумінні буття. Людина повинна зрозуміти справжній сенс свого власного буття і одночасно Буття як такого. Феноменологія Хайдеггера є герменевтической в тому сенсі, що вона полягає в інтерпретації, концептуальному розкритті людського розуміння буття. Буття є буття в світі, воно – НЕ трансцендентальне его поза світом. Концепція людського буття як буття в світі представляє спробу подолати суб’єкт-об’єктну дихотомію ». М. Хайдеггер пише з цього приводу: «Трансценденція буття присутності особлива, оскільки в ній лежить можливість і необхідність радикальних індивідуації». Таким чином, він намагається включити людини в навколишній світ через його розуміння екзистенціального буття, тобто розглядає людину як інтегративну частина Космосу. Це корелює як з античної та східною філософією, так і з деякими сучасними концепціями, які розглядають свідомість людини як складову частину інформаційного поля Всесвіту. Найбільш показовою в цьому плані є холотропная модель свідомості, розроблена в рамках трансперсональної психології С. Гроф в середині ХХ століття.

Як вважає С. Гроф, у людини існує так називаемий¸ «трансперсональної рівень, що виходить далеко за межі звичайних обмежень нашого тіла і его. Цей рівень являє собою прямий зв’язок між індивідуальною психікою, юнговским колективним несвідомим і Всесвіту в цілому »]. У холотропной моделі свідомості людина має безмежне поле свідомості, яка майже дорівнює з усією цілісністю буття; свідомість опосередковується мозком, але не зароджується в ньому; пам’ять може існувати без біофізичного матеріального субстрату; психіка включає в себе весь досвід еволюції Всесвіту і в кожній людині є все. Як зазначає І.А. Герасимова, «модель Грофа прямо пов’язана з містичними вченнями Сходу та Заходу. У матеріалістичних моделях і в моделі “розширюється свідомості” поняття свідомості вживається в різних сенсах. У класиці можна говорити про зовнішній свідомості, а в холотропной моделі про зовнішньо-фізичному і внутрішньо-психічному сознаниях (глибинному, непроявленому, яке за певних умов може проявитися) ». Тут безпосередньо видно зв’язок з трансцендентним, що лежить за межами звичайної людської свідомості. Як зауважує Р.К. Стерледев, людина живе в межах певного матеріального світу, але не в межах всієї матерії в цілому. І за його межами «можуть існувати й інші типи матеріальної реальності, з якими людина не може взаємодіяти в силу того, що він замкнутий в своїй реальності, а” його “реальність і” сусідня “реальність можуть не взаємодіяти або слабо взаємодіяти між собою. Ця онтологічна даність і включений в неї чоловік утворюють онтологічну основу іманентного. Людина складається з елементів цієї онтологічної даності, в силу чого вона дається йому в його відчуттях або показаннях приладів, з їх допомогою він розширює своє коло пізнання. Також можна вивчати тільки те, що знаходиться в межах сфери онтологічної даності людини або іманентного. Все інше багатство світу виступає для нього як трансцендентне ». Холотропная модель свідомості як раз і розглядає людину, включеного в цей світ, осягнення якого можливо тільки в особливих станах свідомості, коли людині «розкривається» вся суть буття.

Дане питання потребує докладнішого обговорення. Найголовніша проблема полягає в тому, наскільки Холотропного модель свідомості можна вважати науково обгрунтованою і розглядати феномени, що відбуваються під час сеансів холотропного дихання як об’єктивно існуючі. Можна навести безліч різних прикладів, в тому числі ретроспективний досвід автора як пацієнта і як інструктора «бачення» людей в таких станах. В деякій мірі їх можна порівняти зі станом клінічної смерті, в якому також виникають трансперсональна переживання. Існує думка, що дані факти можна розглядати як доказ існування душі поза тілом, і життя після смерті. Ця інформація увійшла навіть до підручників. Так, А.А. Горєлов в «Концепції сучасного природознавства», описуючи проблему несвідомого, зазначає: «На більш глибокому рівні присутні переживання колективного несвідомого; потім згадується процес народження і починаються трансперсональна переживання, які деякі вчені схильні вважати підтвердженням і концепції перевтілення. На користь цього призводять бачення, які відчувають людьми в стані клінічної смерті, і експерименти зі зважування померлих ». На наш погляд, це занадто смілива заява, яке, м’яко кажучи, не відповідає дійсності, і можна привести масу інших пояснень даного феномена.

Тут ми вступаємо на рівень прояву трансцендентного в наукових дослідженнях і проблеми інтерпретації фактичних даних. «Для деяких областей науки трансцендентне, – пише Р.К. Стерледев, – це сфера можливого і непізнаваного, але використовуваного в теоретичних побудовах (особливо в деяких сферах природознавства і математики)». Н.І. Татаркіна зауважує, що «думка про те, що світовий абсолютний дух втілюється в дусі індивідуальному, знаходить підтвердження в працях вчених. Не зважати на цю даність з боку вчених було б свідомо обманювати самих себе, розглядаючи реальність через криві дзеркала, створені ними ж самими з метою не обтяжувати себе пошуками унікального, сакрального в людині ». Однак дані підтвердження, як правило, не знаходять прямого експериментального підтвердження і залишаються на рівні наукових гіпотез.

 З одного боку, ми можемо прийняти, що в природі існує щось нам невідоме. Більш того, і холотропна модель свідомості, і концепція перевтілення легко можуть бути інтерпретовані в рамках інформаційного підходу. Але, як вже було зазначено, він розробляється тільки на рівні філософської рефлексії і не має строгих емпіричних підстав. Тому дані феномени можна розглядати як базу для діалогу науки і релігії, зокрема, еволюціонізму і креаціонізму. З одного боку, їх не можна повністю ігнорувати, з іншого – не можна розглядати як науково обгрунтовані факти. При цьому гносеологічним підставою діалогу може виступати філософсько-методологічний аналіз механізмів породження нового наукового знання, «виступає в ролі найбільш загальних методологічних регулятивів наукового дослідження, а якому осмислюються загальні особливості об’єктів, досліджуваних наукою, експлікується ідеали і норми пізнання, прийняті в науці на певному етапі її історичного розвитку, а також здійснюється перебудова таких ідеалів і норм, з тим щоб забезпечити освоєння нових об’єктів ».